【摘 要】陈澧是近代倡导兼采汉宋之新学风的代表，他提倡人文学研究应在学与思、考据与义理的统一中展开，并以孔门“四科”建构新的学统谱系。在新学统的理念下，陈澧治经而兼及周秦诸子，从天道性命等义理层面探究和评议诸子学，这开启了20世纪初周秦诸子学研究之义理转向的先声。文章从“学统”的视域探讨陈澧思想，分析其如何兼采汉宋而追求明体达用，阐发他对经学与理学的辨析，进而论述陈氏在重建经学思想谱系时，特别表彰周秦诸子的义理，致思于经子之会通而导“子学即哲学”的先声，由此说明其在“转型时代”前夕的思想史意义。

【关键词】陈澧；四科；学统；经子关系

作者简介：黄燕强，122cc太阳集团副教授。研究方向：先秦诸子学与中国近现代哲学，近年致力探讨经子关系命题与章太炎哲学思想。

文章来源：《江海学刊》2025年第2期。

从汉宋之争的视域探究清代学术思想史，这是近百年清学研究的基本范式。尽管清代汉学未必是对宋学的纯然反动，而可能是对宋学的转进，然无论清初或乾嘉时期，汉学与宋学之间的赓续和转益，或者说其相互间的内在发展理路，往往掩翳在彼此的驳诘与对立之论说和考辨中。及至梁启超所谓“后乾嘉之学”时代，学者由反思训诂考据之弊，进而寻绎经典的微言大义，追求义理与考据的统一，因而主张打破汉宋之封畛，超越是此非彼的论争，以达致融会贯通汉宋之学的胜境。陈澧就是钱穆所谓倡导兼采汉宋之新学风的代表。他力求沟通、调和的治学宗旨，一则是促使他编纂《汉儒通义》，抉发两汉经学的微言大义，意图矫正考据学流于空疏繁琐之弊，而他以宋儒专注的天道性命等议题来发明两汉经学，既有别于庄存与、刘逢禄、龚自珍等宣扬的今文经学，且与古文学家的“六经皆史”说相异趣，并启发后来者从义理角度审视两汉及乾嘉学术。二则是如其《学思录》（即《东塾读书记》）所开示的方法论，人文学研究应在学与思、考据与义理的统一中展开，晚清康有为、章太炎的经学立场虽然相异，但康氏以考据方法发挥公羊家言，以注疏体诠解《论语》《孟子》《中庸》的义理，章氏以小学为研治周秦诸子哲学的门径，这表明他们在治学方法上基本是与陈澧之论同调的。三则是陈澧治经而兼及周秦诸子，尽管他仍是在宗经思维下观照诸子学的意义，如研究者所谓“以经观子”，但相较于考据学家的“以子证经”而仅关注诸子典籍的材料性价值，且相比于洋务派将诸子学与西学相格义而表彰诸子学经世致用的内容，陈澧乃是从天道性命等义理层面来探究和评议诸子学，这开启了20世纪初周秦诸子学研究之义理转向的先声。由此可见，生活于千年未有之变局中的陈澧，适逢中国传统学术思想向现代转型的起始关键期，他的学思上承周秦两汉的经子之学，且自觉赓续两宋以来的程朱理学，并接受乾嘉考据学风的熏陶而精研博通，故透过考察陈澧之学思的取径和立意，藉此可窥见中国学术思想的源流变化，亦可展现乾嘉以降学术转型的内在理路，从而说明中国传统学术的更新发展具有内生性的动力因，而非纯粹是因应西学之冲击而已。

陈澧倡导包容、开放的新学风，主张治学不可偏执门户，但也强调治学不可无宗主。那么，他在汉宋之间究竟是宗尚两汉经学，抑或更为推崇程朱理学？论者对此问题的见解不一。同时，诚如龚自珍所言：“本朝自有学”，既非汉学，亦非宋学，毋宁称为清学。在汉宋之外，周秦诸子典籍及其义理亦因经典考据学的盛行，而受到关注、整理和诠释，故言清学必不可忽略周秦诸子。如果说汉宋之学不足以该摄清学之全体，其亦不足以总括陈澧思想的全貌。陈氏曾概述其治学范围云：“时习《论语》《孝经》《孟子》；粗览诸经注疏，宋儒理学，周秦诸子；略涉礼、乐、书、数、训诂、音韵、天文、地理、文章、诗词。余之学如此耳。”其中值得注意的是周秦诸子，除了《东塾读书记》有“诸子书”一卷，评述周秦诸子典籍蕴含的义理及其价值，陈氏还为《老子》《公孙龙子》做注，用考据方法诠解道家和名家的学说。那么，陈澧是如何在经学的参照下观待诸子学，又是如何界定经子关系？而其诸子学研究对乾嘉学者的“以子证经”有何突破，又对近代诸子学的复兴思潮有何助益？目前学界关于陈澧思想的研究，较多地关注其经学、音律学和兼采汉宋的方法论等，较少留意其学统观及其如何界定经学与子学的关系，而上述问题的解答将深化我们对中国近代学术思想转型的认识。因此，本文从“学统”的视域探讨陈澧的思想，分析其如何兼采汉宋而追求明体达用，进而论述陈氏在重建经学思想谱系时，特别表彰周秦诸子的义理，致思于经子之会通而导“子学即哲学”的先声，由此说明其在“转型时代”前夕的思想史意义。

一、孔门“四科”与学统重建

明清之际的“理学反动”思潮预示着思想典范的转移，在走向“后理学时代”中开启了清代学术的新路径。人们通常以“汉宋之争”的宏大叙事来描述清学的发展理路，而论辩中蕴含诸重要的思想议题。一是道统与学统之争，学统观念成为清初儒学的“内在超越之路”，动摇了理学道统和道学的话语霸权。二是经学与理学之辨，此议题包括两种相对的意涵，一种是“藏理学于经学”（方以智）而把两者打成一片，另一种是分别理学与经学而将理学还原为子部的儒家之学，两者均有调和汉宋之意。三是经学与子学之争，清儒对经子关系的讨论反映了中国传统社会由古典向近现代转型的过程中，重整自己民族的知识谱系与精神结构的内在历史要求。关于“学统”的讨论旨在重新建立学问之纲纪与宗脉，而汉学家通常是以经学为正统，视理学与诸子学为“翼统”“杂学”或“异学”，故道统与学统之争往往含摄后两个议题。陈澧虽未明确使用“学统”概念，但他主张以孔门“四科”会通汉宋与经子，他对“四科”之学及其相互关系的论述，涉及以上三个议题，并在一定程度上体现其“学统”观念。

何谓“学统”？熊赐履说：“统者，即正宗之谓，亦犹所为真谛之说也。”此强调学问之纲纪与正宗。王夫之云：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。”此注重学问的授受源流与传衍脉络。今人论“学统”则于贯穿承续之义中，提扬民族文化生命之发展与充实及知性之学的传统，如牟宗三《略论道统、学统、政统》一文的论述。古今学者所论容或有异同，问题的关键在于，学问的纲纪与正宗将以何为依归？其授受源流与传衍脉络究竟如何？如果只是为探求学问之唯一真谛，并将其确立为一切义理之本源与正宗，则近似宋明儒的道统论，也就无须在此之外别立所谓“学统”之名。因而，相较于独断的道统论而言，“学统”概念既如熊赐履所说，讲究学问之宗脉和主流，亦如王夫之所云“合而并之”，即在正统之学外再兼采融合其它门类的学问，于调和折衷中展现较为开放、包容的学术精神。陈澧的“四科”论即是如此，在持守正统经学之余，也拓展了学问的境域，从一元而转进为多元的形态。

所谓“四科”，指《论语·先进》篇所载：德行、言语、政事、文学，这含括了儒学传统中的经学、理学（心学）、史学和辞章，代表了先秦儒家对学问的归类与分科，相当于现代学科中的伦理、语言、政治和文学等，但又不尽相同。陈澧说：“吾著《学思录》之宗旨，惟在分四科”，他关于“四科”的论述，集中地体现了其学统观念。在陈澧看来：

德行、言语、政事、文学，皆圣人之学也，惟圣人能兼备之，诸贤则各为一科。所谓学焉而得其性之所近也，惟诸贤各为一科，故合之而圣人之学乃全。后世或讲道学，或擅辞章，或优干济，或通经史，即四科之学也。然而后世各立门户，相轻相诋，惟欲人之同乎己，而不知性各有所近，岂能同出于一途？徒费笔舌而已。若果同出一途，则四科有其一而亡其三矣，岂圣人之教乎？

根据传统的知识门类，陈澧把“四科”分别指称道学、辞章、干济（经济）和经史，基本含括经部、史部、集部而兼及子部的学问。作为学问之正宗的圣人之学乃是“博明万事”的，因而含摄“四科”，不可偏废，也不可偏执一科而立门户之见，相互攻驳、诋斥。如将学问局限于某一境域，则不能得圣人之学的“大全”，乃如庄子所云“道术将为天下裂”。其中，“德行、文学，即宋学、汉学两派”，陈澧认为这两派皆源自孔门圣学，而各有所优胜，应该合而并之。由此反观汉宋之争，两派是将学问囿限于“德行”或“文学”，仅以一科之学倡率天下，其结果不仅有损圣人之学的全体大用，还可能衍生流弊，“或为空疏，或为繁碎，不但无用且有害矣”。如此，陈澧肯认“四科”皆为圣人之学，既可以排遣汉宋门户的偏执，也扩展了合理性知识的范畴，以及发挥知识的实用性价值，从而与清代智识主义思潮的兴起相契，体现了儒家知识传统的逐步扩张，并彰显了清学所蕴含的“智识主义”倾向。

陈澧的“四科”论反映了清代学术思想之转型。首先是打破道统，重建“四科”之学统。宋明道统论属于一线单传的谱系，由此说明理学或心学是孔门圣学的嫡传和正宗，其余则是“教外别传”或“异端之道”。陈澧既以“四科”扩展了圣学的范围，那么，孔门高弟中传闻圣学者也就不限于曾子一人而已。“澧谓必以一贯为受道”，《论语》中除了子贡和曾子亲闻孔子言一贯之道，陈澧认为颜回说“夫子博我以文，约我以礼”，同样是亲受孔子的一贯之道。而且，“颜子所受博文约礼之道，诸弟子所共闻，岂单传密授哉？”这是明确地反对一线单传的道统论。所以，针对程颐的“孟轲死，圣人之学不传”“千载无真儒”等话语，陈澧甚不以为然。他说：

姑就汉一代言之，董、贾兼文学、政事之科，萧、曹、丙、魏皆有政事之才，至于孔明，则兼四科而有之矣。黄叔度不言，而化如愚之流辈也。管幼安龙德而隐，陈太丘、郭有道、徐孺子，皆德行科人。至晋及唐，代不乏人。今一举而空之曰“无真儒”。呜呼！悠悠千载，向谁晤语？澧谓汉唐人且可不论，而先无以处濂溪也。

引文列举的人物皆是宋明道统谱系之外的，大多为道学家所不称道，在陈澧看来则堪称“四科”之典范。陈氏在与“道统”的比较中表彰这些历史人物，旨在打破以理学或心学为内核的一线单传的道统论，并且与清代汉学家围绕经学之中心，以“传经之儒”的授受源流而建立的学统谱系也不相同。因陈澧把学问扩展为“四科”，已然突破了理学与经学的范围，基本含括了中国传统的历史文化。陈氏并不认同“道统”概念，他说：“‘道统’二字，本属杜撰”，乃宋儒所编造、虚构，故其合法性是存疑的，打破道统也就名正言顺。余英时曾指出，钱穆提倡的“思想家的道统观”可谓“整个文化大传统即道统”。所以，我们略仿余英时的说法，称陈澧倡导的是“思想家的学统观”，即把整个历史文化大传统皆纳入学统之中。

其次，兼重德性之知与闻见之知，意在将尊德性与道问学相统一，从而会通汉学与宋学。陈澧曾说：“朱子本重道问学，而后儒学之，反成偏重尊德性矣。”他希望学者以中道理念来通观和融会两者。因此，陈澧虽批评道统论，但不否定道学，他表彰北宋儒者学圣人之道，称许“二程、张横渠志最高，力最专，遂成为道学，实汉、唐以来所未有也”，肯定他们转移学术风气而开一代之新学，也反对时人把轻蔑注疏的学风归罪于道学，而赞扬程颢、朱熹等“由经穷理”，即由训诂而通达于天道性命之理。所以他说：“寻得宋儒真好处，则宋儒之道即圣人之道矣。”同时，多数学者认为陈澧思想的底色仍是汉学，他以经学为根本，以训诂为治学的始基，然其《汉儒通义》又应用宋学中的概念范畴、问题意识、理论命题等，藉此发挥两汉经学的义理，特别是其中的天道性命之学，以证明汉学与宋学可以相会通。其《东塾读书记》的宗旨也是如此：“《学思录》由汉唐注疏以明义理而有益有用，由宋儒义理归于读书而有本有原。”关于陈澧的汉宋调和论，学界已有较多的研讨，需要指出的是，陈澧之所以提倡“四科”，其实蕴含调和汉宋之意。他不满时人偏执于经义与训诂之争，因而提出消解分歧的方法是“但当分为四科，则无此争论矣”。就分科而言是文学与德行，就形态而论是汉学与宋学，就方法来说是考据与义理，在通儒看来是各具优胜、本无轩轾、理应兼采。

其三，在追求形而上的性理与天道时，也关注形而下的客观、实用知识。中国哲学史上的道器之辨源自《周易》，其后汉唐经学家从宇宙发生的时间次序上主张“道先器后”，宋明理学家以体用论而将道器之辨表述为“道体器用”，及至清初王夫之和乾嘉章学诚等乃回归“道器合一”的传统。如果说“道”是关系乎精神与信仰层面的学问，“器”则指称经验世界与实体实事，宋学是以追求形而上之道为究极，汉学探讨典章制度、文物仪轨而关涉形而下之器，因而倡导调和汉宋的陈澧可谓是“道器合一”论者。同时，清代考据学应用实事求是的实证方法，蕴含一种追求客观知识的精神，学者由考经进而考史，再由“以子证经”而考及诸子典籍，这在一定程度上动摇了“唯有儒经”的信仰，或者说不再单纯地将儒经视为历史秩序之建构所唯一合适的精神要义，而将合理性知识的范畴开放至其它知识门类。陈澧提倡“四科”之学，其中如类属集部和史部的言语（辞章）、政事（经济）两科乃为正统儒家所不重视。他还特别指出，《淮南子》“诸篇所说天文、历律、地理、兵法，皆儒者所当知，可谓之‘博’，不可谓之‘杂’”。儒者应以“博通”为职志，不当只讲性命之理，更不可但求文字训诂。这种博学多识的“通儒”理想，是基于“道器合一”的理念，也是出于对客观知识的合理性及其实用性的尊重。陈澧继承明清之际的“经世实学”传统，他的“博通”观是将知识的范畴扩展至诸子、历史及天文、地理等，意在倡导经世致用之学。

学问谱系的变化是思想理念转折的表现，不论是对学问和典籍重新归类，或对学问门类重新排序，还是对其相互关系重新界定，都可能反映出人们对学问的来源、本质、结构、价值等的认识发生改观。传统学问谱系以儒家经书为核心，由诠释儒经而发展出汉学与宋学或经学与道学，两者在各自的传统里都将其视为一切合理性知识的本源，并规范着一切知识的本质、结构和价值等。从现代学术分类理论看，这大概如顾颉刚所谓“经籍之统系”，而“非科学之统系”。陈澧的“四科”论即以经学为正宗，其所分门类属于人文学科，稍涉社会科学中的经济、政治、历史而已，并不包括自然科学诸门类，因而称不上是现代意义上的学科分类和分科立学。其后张之洞等拟定的“七科之学”，才真正奠定了中国现代学科体制。实际上，陈澧的“四科”主要是针对孔门圣学的分类，至于其它学问仍称之为天文、地理、历律、算术、兵法、医家、农学等专门之学，所以他构建的学统谱系是以“四科”为中心，并以经学为根本，而以天文、地理等为襄辅。如此，陈澧的思想结构与思维模式并未跳出传统经学的范围，他倡导新学风，但也持守正统的经学观，用中道的方法在汉宋之间寻求调和折衷。

二、经学与理学之辨

传统学问分类及其谱系的宗旨是“辨章学术，考镜源流”，目录著作通过“剖析条流”的整理与分类，使各种学问和典籍“各有其部”（《隋书·经籍志》），并展现其发展源流与变化。只是，相对于现代的学问分科或知识系统而言，中国传统学问或知识系统的基本精神是“以治道为中心”来组织各种学问门类及其谱系的。“治道”的核心是儒家的内圣外王之道，传统学问谱系就是以儒经代表的常道为内核，其它各种学问和典籍的分类与排序，乃根据其与六经的亲疏深浅关系而定。这样的分类原则可称之为“以道相从”，目录著作围绕儒经之道而建构的是“经籍之统系”，区别于现代图书目录注重清晰地界定知识的性质、研究对象、逻辑关系等的“以类相从”，即“科学之统系”。“道”是中国哲学思想的核心范畴，作为终极的实在，“道”既是确定、恒常的，又是不断被诠释而日生日成的。如此，“道”在目录分类中构成了辨章与考镜学术源流的衡准，其内涵随思想史的进展而发生新变，这将影响学问与典籍的分类和排序，经部类目的调整及由此衍生的经学与理学之辨就是典型例证。

从汉唐经学向宋明理学的蜕变，思想形态的转型反映在内核上是“道”获得了新意涵，这体现为外在表征上是“道”所依托的经典文本由“五经”转移至“四书”。由此，宋明时期目录著作对于经部类目做出了重要的调整。一是尤袤的《遂初堂书目》把《孟子》从子部儒家类升入经部，二是陈振孙的《直斋书录解题》将《大学》《中庸》从《礼记》中独立出来而各自成为一类，三是明代官修的《文渊阁书目》开始在经部中设立“四书”类，原本作为“理学”或“道学”的“四书学”也因而名正言顺地获得了经学的名位，且因被元、明朝廷确立为王官学而超越于五经之上。明清之际，伴随“理学反动”思潮的兴起，学者开始辨析经学与理学的关系，如顾炎武的“经学即理学”、方以智的“藏理学于经学”等说法，从而开启了中国古典学由宋明理学的思辨形态向清代经史考据的朴学形态的转型。要说明的是，顾、方所提出的命题包括双重义谛，一方面是把程朱理学定位为属于经学范畴的“义理之学”，并将其纳入经学传承的范围；另一方面是认为经学并非仅聚焦于文字、音韵、章句的考辨而已，经学亦注重研求圣人之道、发明经书的微言大义，乃至探究天道性命之理。在后一层意义上，经学与理学既可以相调和与会通，乃至可用经学来代替理学，陈澧的思想就内含这样的意思。

经学与理（道）学之辨蕴含三个重要的议题，一是理学是否为经学，二是经学与理学的异同何在，三是经学如何转出理学。首先，关于理学是否为经学的问题，陈澧从学问分科与经传正名的角度来辨析。前文叙述陈澧的“四科”论，他把德行、文学分别指称宋明理学与汉唐经学，这透露了其试图从学问分科的角度辨析二者。“分科”的原则是如《墨子·小取》所云：“以类取，以类予”，根据一定的判别标准，通过别同异、察名实的方法，寻求某些学问所具有的共同特质及其区别于他者的特殊性，从而将浑融、综合的学问形态分化为各自相对独立的科目或门类。陈澧提倡分科立学是基于学各有科、各有其理的认识，区别于汉学家和宋学家围绕研究主体而类分家学、家派或学派，而且一家一派包括多种学科，研究者须博达会通而成“通人之学”，陈澧主张以“学科”类分学人，鼓励学者成为专家而使“专科之学”愈研愈精。因此，陈澧始终坚持以分科来看待经学与理学，说明两者在内含与外延上均存在一定程度的边界。如《汉儒通义》特别分列“经典”与“传述”两节，前者考辨汉儒的“经为常道”说，后者是以训诂诠解为“传述”，类似刘勰所谓“常道曰经，述经曰传”（《文心雕龙•总术》），透露出分别经传之意。陈澧说：“《中庸》、《大学》，后世所谓理学。……故理学即礼学也。”这既表明理学类属传记之学，又说明理学源自礼学，故“讲道学者，必讲礼学”，甚至可用礼学而代替理学，这与乾嘉开始流行的“以礼代理”说相应。实际上，陈澧非常讲究学问分科要名实相副。“余尝谓有经学，有注学，有疏学，有碎义之学，注疏及碎义之学不可皆谓之经学也，乃经学之类耳。”他特别就经部所包括的学问做了分类说明，直接研究经书的可谓经学，如果是以注疏或依经而阐发的义理之学为研究对象，则只是与经学具有共同的特质，那就是其学问的性质与本源均来自经书，因而可以归属为同一类。但其研究对象既有别，其学术形态也可能不同，所以不能完全等量齐观而应分科别类。依据这样的“正名”说推论，《大学》《中庸》作为诠解经书的传记，固然可以称之为经学，然那种以注释学、庸为宗旨的性命之学，则犹注学、疏学和碎义之学，虽与经学相类，却不可谓之经学。

其次，关于经学与理学的异同。讲汉宋之争者往往强调经学与理学之异，以为彼此依托的经典文本不同：五经与四书，关注的问题有别：典章制度与道德心性，使用的方法不一：训诂考据与义理诠释，思想的形态互异：传笺注疏与理论思辨，致知的目的有分歧：道问学与尊德性，凡此皆是突出经学与理学的特质及其相互间的差异。陈澧主张“分科立学”而打破家学与学派的模糊界限，确立德行与文学或经学与理学的学科边界，他自然清楚上述的种种歧异，《东塾读书记》也时常论及。不过，陈澧的分科预设了一个大前提，即“四科”皆是孔门圣学的支脉，正如“六艺异科而皆同道”（《淮南子·泰族训》），“四科”虽是门类分异，但都是常道之散殊，无论彼此在形式上表现出何种差别，在内容上则是相近而可以会通的，他的调和汉宋便旨在将德行与经学合而为一。针对时人称经学重考据而不求义理，陈澧在著述中反复申说汉唐经学亦注重天道性命之理，如谓：“汉儒固明乎心性一贯者矣”，又云：“孔疏非但详于考典制，其说性、理亦甚精。”为了发明汉唐经学中的性理之学，陈澧特意编纂《汉儒通义》一书。这部看似为资料汇编、摭拾之学的作品，他表示：“欲与汉学、宋学两家共读之”，自信此编可平息汉宋之嚣争。陈澧略仿《日知录》的札记体，分天地、圣贤、经典、道、理、心、性、命、情、善、气等类目，根据以类相从的原则而辑录汉儒众家经说。其中虽无解说、诠释，甚至也不加按语，然其编纂体例及对文献资料的取舍上，已然透露了陈澧的思想倾向。因天地、道、理、心、性、命、情、善、气等皆是宋明理学中的核心范畴及哲学命题，陈澧意在说明汉儒不仅关心阴阳、五行、政事、大一统等微言大义，他们也探讨天道性命之理。《汉儒通义》表面上并未予以评论或解说，看似不像戴震《孟子字义疏证》对天道、理、性、情、才、善等名目重新做定义，但陈澧在选取汉儒的经注来诠解理、气、心、性等范畴时，表现出类似戴震的“以气说性”观点，从而说明《汉儒通义》“发明汉人经注义理，不但不是附会宋儒，反而欲突显汉、宋义理思想之异，以加强其汉、宋必分科，又需并存的合理性”。因此，陈澧的会通汉宋及其辨析经学与理学的异同，仍是基于“分科立学”的观念，而非在调和、折衷之下取消学科界限。

其三，关于经学如何转出理学，实际是追问理学与汉唐经学的关系。思想史的演变和转进通常有前后相承的因子，即便是呈现为两种相异的思想形态，后来者也可能是在批判前人的基础上有所赓续。就此而论，顾炎武的“经学即理学”说内含理学出于经学之意，宋儒的群经新解及其理学建构确然博采汉唐经注。只是，宋儒常常发表鄙薄汉学的话，他们往往以为圣学自“轲死不得其传”，天理性命之学是其从经书中体贴出来的，是其创构而有别于汉学的一种思想形态，即理学上承孔孟而与汉唐经学无涉或关系甚浅。陈澧曾表示：道学“实汉、唐以来所未有也”，但他不满宋儒讲孟子以后无真儒的说法，也批评宋儒的道统论把理学直接上承孔孟，实则反对宋儒淡化了汉学的价值，且忽略了理学与汉唐经学之间的关联。他编纂《汉儒通义》的目的不仅在于说明“讲经学者，未尝不讲性理也”，同时要强调理学出于经学。因在陈澧看来，“德行、政事、文章，皆出于经学”，“德行”科关注的是天道性命和伦理纲常，“经学”科的知识范围则不限于此。换言之，经学的外延要比理学的外延大得多，理学只能包含在经学当中，是经学得一个组成部分。因经学是“四科”之根柢，且含摄作为“德行”科的性理之学，故“可以经学得道学”。有见于此，他肯定程子的“由经穷理”说，称扬朱子“实能兼经学、道学”，并表示：“欲明道德性命之精微，未有舍六艺而可以空言讲论者也。”这是在调和汉宋中确认理学与六经及其经学的源流关系，并希望藉此纠正道学末流不读书而无学问根底，沉溺于玄虚之谈而流于禅学化之境地。陈澧劝诫人们：“为学以治经为本，治经以注疏为先。……学问与心性，合而为一者也。”讲论心性问题必须依托六经，而要理解经义则须藉助汉唐注疏，具备了学问的基础，性理之学才不致游谈无根。然后体现在生命境界上是学与行的统一，也是知与行的合一，此即陈澧反复强调“学行”一词之意。

在现代学术规范中，学问分科和知识分类讲究明确地界定学科概念的内涵与外延，从而清晰地辨明不同学科或知识之间的逻辑关系。陈澧并未就经学与理学做出严格的定义，他对两者的辨析仍局限于孔门“四科”的范围，故其说法或不尽周详，或不够现代而可商量。不过，经学与理学之辨是有思想史意义的。这一方面是对思想史发展演变的考察，另一方面是关涉传统思想如何向现代转型的问题。近代以来，西学东渐所带来的冲击之一，是如何把传统思想与西方学科体系相对应。今天，人们已经习惯把理学界定为哲学，同时又将经学分散于文、史、哲等学科中。冯友兰的《中国哲学史》称汉至晚清为“经学时代”，体现了“经学即哲学”的观念。然而，经学是否为哲学的问题，这依然是近年学界所论辩的焦点。无论主张是或不是，本质上皆以西方学科体系来规范传统思想，难免有削足适履之嫌。诚如陈澧所言，经学含摄德行、政事、文章等，可谓是包括文、史、哲等学科的综合性知识，单纯地归入某一学科是不合适的。总之，经学与理学之辨在现代转化为经学与哲学、经学与史学的关系问题，后来者的讨论未必是接着陈澧来讲，却共同推进了这些问题的研究，并通过辨析汉唐经学、宋明理学与乾嘉汉学之间的异同及其因承关系，从而深化了人们对传统思想的内在发展理路和更新机制的认识。

三、经子的源流关系及诸子学的义理诠释

在所谓“经学时代”，经子关系表现为两种形态。一方面是正统经学家基于“经为常道”的信念，通常将六经及其经学视为确定性道体，而把周秦诸子判为异端之学，故经与子为相互对立的关系。另一方面，《汉书·艺文志》宣称六经该摄一切学术，诸子则是六经的支与流裔，故经与子为源与流的关系。及至乾嘉，经子关系逐渐从道学语境中的对立转变为互补和互证。在以儒经为衡准的观念下，学者应用以子证经和释经的方法，诸子典籍及其义理因而获得一定的认同。受乾嘉学术及智识主义之学风的影响，陈澧的经子关系论倾向于后者。他的治学宗旨归本于六经及其经学，同时也兼及周秦诸子，并认为诸子所论无出于六经的整体范围。在陈澧看来：“六艺儒家所以独高九流二氏者，天长久地，万万年如此。有人类，必以经学、儒学治之，不然则人与禽兽同矣。故周、孔之书，万万年必不废也。”六经代表确定性的常道，儒家则于九流诸子中“于道最为高”， 一切合法性与合理性的学问或知识皆源自六经及其经学和儒学，这些源于《汉书·艺文志》的观念明显地体现于陈澧的话语中。

汉学或宋学皆属孔门之学，两者共同构成了清代学术的主流形态。在汉宋之争的背景下，伴随“道问学”或考据方法及其实证精神的兴起，传统儒家的智识主义也得到赓续和推进，人们开始摆脱“儒经中心主义”的观念，一方面是将儒经从信仰对象转变为可以怀疑的研究对象，另一方面是为了诠释儒经而注意到周秦诸子典籍的材料性价值，又因“以子证经、释经”而使诸子思想得到一定程度的认同，由此呈现出经子关系的微妙变化，并开启了近代诸子学的复兴思潮。陈澧曾说：“近著《读书记》，多发明《孟子》，因而考杨、墨如何；欲知杨氏之学，故考索于《老子》《列子》。”这与乾嘉学者因释经而兼及考子相类。陈澧的“四科”论仍囿限于孔学范围，其意在调和汉宋的同时，实则倾向于道问学的智识主义，并将合理性知识的范围延展至周秦诸子。因此，参照熊赐履《学统》中的分类，陈澧建构的学统谱系之知识范围乃以经学为正统、道学为翼统，以言语、政事为附统，又以天文、地理、算术等为襄辅，但周秦诸子学并非完全为异端或异统，其中具有经世致用价值如墨学、名学、法术等，也像天文、地理、算术等可纳入杂统。基于此，陈澧将经子界定为源流关系，肯认周秦诸子内含经世致用的价值，并对诸子义理有所诠释。

陈澧自称“平生志业所在”的《东塾读书记》便有“诸子书”一卷，其中包含两部分，一是“博考周末诸子流派”，梳理诸子百家思想的源流脉络；二是“抄诸子精醇之语为一编，欲取韩子语题曰《诸子附圣录》”，乃师法韩愈“削其不合者以附于圣人之籍”，“此诸子附籍之所由名也”。在此先论前者，陈澧《东塾读书记》以自觉的历史意识考察思想文化的发展演变，不仅“详言经学源流正变”，也留意于周秦诸子学的因承赓续。关于儒家，陈澧认同韩愈称“孟、荀二儒，‘吐辞为经’”，并考证《荀子》与二戴记之相类者，说明《荀子》之书“纯粹者多”，传承六经之道而与其知识性质相通。如前所述，他不满宋儒的道统论，质疑思孟之学出于曾子，提出“或子思、孟子之学，出于子游”的假设，但未曾小心地考证。其后，康有为接受陈澧的猜想而加以发挥，他说：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”又谓：“子游受孔子大同之道，传之子思。而孟子受业于子思之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。”在康氏的表述中，思孟之学已由宋儒说的天道性命之理变而为专注政治制度的大同之道。此说在现当代学界影响甚大，如梁启超说：“子思孟子之学实由子游以受孔子也”，郭沫若也认为思孟一系“事实上也就是子游氏之儒”，姜广辉也持如是观，凡此皆陈澧之说有以启之。

至于周秦诸子百家的源流因续，陈澧同样未做细致的考辨，然在评点时随文提示了百家之学的流变。诸如：

韩非之学，出于老子、商鞅也。

文子盖尝为儒家之学，故依违于二者之间也（按：儒道）。

庄子是杨朱之学，故言儒、墨之是非而剽剥之也。

杨朱之学，……盖颇近于儒耳。

公孙龙之学，出于墨氏。

此告子兼治儒、墨之证也。

但观其言（按：《列子》），则凡道、墨、名、法、诸家所以自为其学者，皆以为孔子之《诗》、《书》礼乐，无救于乱，而思所以革之也。此道、墨、名、法、诸家之根源也。

以上引文表明，陈澧非常注重考察周秦诸子学的源流承续。有些说法来自《史记》和《汉书·艺文志》，多数是他所做的考证，其观点或有值得商榷者，然其问题意识却为20世纪诸子学研究者所继承。一者，陈澧把诸子学限定于周秦，就知识范围言，作为思想形态的“诸子学”与作为目录分类的“子部”有别，陈澧是从思想视域界定诸子学，而非采取四部分类中的子部之学，在他看来诸子是如刘勰所谓“入道见志之书”，内涵“博明万事”之义理（《文心雕龙·诸子》），所以他对周秦诸子的批评或肯定均就其义理而论，这与20世纪初的“子学即哲学”命题相应。二者，陈澧以儒家思想来持衡和评论诸子，凡言之成理者是因其立论与儒家相合，其与儒家相悖者便不具有合理性。在周秦诸子百家中，陈澧认为儒、道、墨是最具本源性的，其余诸家皆源出于此三家，但往往不甚纯粹，而是转益多师、博采众长。三者，陈澧接受司马谈的“诸子皆务为治者”说，他没有提及《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”论，而是认为诸子学源于因时救世，后来胡适否定“诸子出于王官”论，并接续和发挥陈澧的说法，从而引发学界重新探索诸子学的渊源及经子关系问题。

关于“诸子附籍”，陈澧远师庾信、沈约的《子钞》，近法黄震的《黄氏日抄》节录诸子之言与经义相合者，旨在从诸子书中选取合理性的学问，从而附录于圣人之学，用以证明和诠释经义。陈澧没有说明抄录的体例或分类，但从他对诸子典籍的取舍看，如《管子》中有关道、气、心、性、圣人、君子的言论，《晏子春秋》《墨子》中有关君子、贤人的话语，《老子》《列子》《庄子》中有关天道、天地、圣人、民本的论说，《吕氏春秋》中有关养性、精气、忠孝、诚信的见解，凡此皆是儒家所关注的思想议题，既包括治国、平天下的救世之谈，也含摄正心、诚意的天道性命之学。可见，陈澧关注的是周秦诸子的思想义理，而非如考据学家仅留意于文字、音韵的训诂，所以他不是“以经学家实事求是之法读子”，而是如20世纪学人那样从事诸子义理的疏证，只是稍嫌简略和不够系统（其《老子注》《公孙龙子注》亦属此类）。同时，抄录的内容也透露了陈澧“通子致用”的意思。研读子书的目的不仅在于证经、释经，还因诸子学是应时而兴，可用以救世之弊，故其合于经义者也具有经世致用的价值，应该加以阐发而用来建构社会与政治秩序，以及接引东渐的西方技艺之学。陈澧受邹伯奇的启发，特别留意《墨子》中的算术、名学、天志（宗教）等学说，这些原是近代西学之所长，他则认为“西人事事似墨氏之学”，明显与邹伯奇的“西学墨源”论同调。如今反观其说，固然不免牵强附会者，但在两种异质的思想文化相遇之初，格义或比附往往是通向彼此理解与互鉴的应然之路。

清初的诸子学不过是经学的附庸，人们因诠解儒经而注意到子书的材料性价值，乾嘉学者开始肯认诸子义理的合法性，至咸同则诸子学的经世致用价值也逐渐得到重视。只是，人们还是在尊崇儒经及其经学的理念下观照诸子，如研究者所谓“以经观子”。陈澧的诸子学研究大体也是如此。因在经学权威依然盛炽的时代，如要表彰被正统卫道者斥为异端的诸子，必须修正经与子相互对立的认识，通常是回归《汉书·艺文志》的经子为源流关系论，进而说明诸子学与儒经及其经学的同质性。陈澧基本上也是遵循这样的思路。然相较于考据学家以实事求是之法研读诸子，陈澧受宋明思辨哲学的影响而更为注重诸子义理，尤其留意诸子书中关于天道、精气、心性、善恶、圣贤、君子等方面的论述，显示了程朱理学及其问题意识已渗透到陈澧的诸子学研究中。刘师培曾评点晚清学术说：“近世巨儒稍稍治子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学，而非诸子之义理学也。”近代诸子学研究的义理转向大概发生于1903-1906年之间，其标志性事件是王国维、梁启超、章太炎等提出“子学即哲学”的命题，在他们之前的陈澧虽未深入阐扬诸子义理，但他致思的方向与诸人相同。

结 语

传统思想如何向现代转型，其动力因是源自西学的冲击，抑或具有内生性的因素和资源，这是近百年学界所聚焦的核心议题。张灏论及晚清思潮，曾将诸子学、佛学与儒学并列为晚清社会文化思潮的三大本土资源，相关研究的深入与转折共同推动中国思想走向现代性历程。在“转型时代”的序幕拉开之前，陈澧主张兼采汉宋，开启新式学风，他像韩愈那样排斥佛老，他也如韩愈一般，试图重建孔门圣学的思想典范或学统谱系。陈澧的“四科”论意味着智识主义传统（道问学）的回归，这不只是以德行、文学（经学）两科调和与会通汉宋，由言语、政事两科则把合理性的知识范畴开放至史部、子部和集部之学，因而其治学既探讨经学源流与得失，还兼及九流诸子及西汉以后的文史之学，于晚清学人中亦可谓博学、卓荦。就经子之学而论，陈澧极力表彰汉代经学蕴含的义理，却未予以系统地探究和诠释，他留意诸子学的义理和经世价值，又同样缺乏详细的疏证与分析。这是我们读其《汉儒通义》和《东塾读书记》“诸子书”所感到的遗憾，故既感佩其勇于开启新学风，又可惜其于汉宋之调和折衷间，终究不免扞格、牵强，而未至戞戞独造、渊渊入微之境。