【摘 要】先秦儒道墨诸家均对中国古代匠学体系的构建做出了贡献。儒家匠学体系的核心理念是“利”，利指器之良。器之良一是能优秀地实现功能，二是合乎礼制。制器有两种利，前一种利关乎生产，是生产力水平的标志；后一种利关乎政治，是国家制度的体现。正是因为这样，制器在中国儒家文化中具有崇高的地位。道家的匠学体系的核心范畴是“妙”。妙是道的审美显现，匠艺工作以道为本，以技为用，以艺为乐，将人与天合上升到天与天合。以天合天即为合道，合道必然生妙。墨子的匠学体系核心概念为“巧”。巧来自法，法来自自然，因此自然有大巧。自然的大巧，人是不能达到的，但人尽可能做到极致，这种极致，墨子称之为“至巧”。至巧对人有利，此利不是统治者之利，而是人民之利、天下之利。三家道论，基本精神相通，各有侧重，最终目的一致，共同构建了中国的匠学体系。

【关健词】匠学体系；利；妙；巧；道

作者简介：陈望衡，大阪大学文学博士，122cc太阳集团二级教授，美学专业博士生导师，122大阳城集团网站城市设计学院特聘教授，享受国务院特殊津贴优秀专家。曾为德国特里尔大学、美国亚利桑那州立大学高级访问学者；曾应邀在哈佛大学敦巴顿橡树园高级研究中心、斯坦福大学、加州大学柏克利分校、芝加哥大学、北京大学、大阪大学、首尔大学等名校讲座；曾任国际应用美学研究会国际咨询委员会副主席，亚洲艺术学会副会长等。长期从事中国古典美学、环境美学等领域的研究。主持完成国家社科基金重大项目“中国古代环境美学史研究”、主持国家社科基金后期资助重点项目“生态文明美学研究”、国家社科基金外译项目“文明前的“文明”——中华史前审美意识研究”等。出版学术专著《中国古典美学史》《文明前的文明》《大唐气象》《CHINESE ENVIRONMENT AESTHETICS》《CHINESE BRONZES—FEROCIOUS BEAUTY》等四十余部。在《中国社会科学》《文学评论》《光明日报》等刊物发表论文数百篇，并获新华文摘及人大复印资料多次全文转载。三次获得中国高校人文社会科学优秀成果奖（一等奖、二等奖、三等奖），学界誉为“中国境界美学代表人物”“中国环境美学主要创造者”“中国美学史研究的领军人物”。

文章来源：《中南大学学报（社会科学版）》2025年3月第2期

中国古代匠学早在先秦就已构筑起严整的理论体系，先秦儒道墨诸家均对匠学体系的构建做出了贡献，它们的理论体系各有特点，显示出一定的歧异，但基本精神相通，并且相互补充，体现出基本立场的贯通性。先秦匠学体系构建以后，得到历代的传承与发展，成为中华优秀传统文化的重要组成部分，是当今需要大力弘扬的中国工匠精神的重要来源。

一、儒家以“利”为核心理念的匠学体系

儒家哲学突出特点是实用理性。所谓实用理性，首先是实用，一切从“利”出发。“利”，指利于人，利于社会，利于国家，利于进步。

“利”概念的正式提出，见诸《论语·卫灵公第十五》：

子贡问仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”[1](173)

在孔子的学生中，子贡是比较重视经济活动的一位，当子贡问孔子什么是仁时，孔子根据子贡的这一特点，以工与器的关系来回答。孔子说，工人要想做好他的工作，必须先准备好他的工具。而工具的好与不好，在于它利与不利。

何谓利？孔子没有说明。结合儒家经典《周礼·考工记》，器之利有两个方面。

第一，能最好地实现器物专门的实用功能。正如《周礼·考工记》所言，“作车以行陆，作舟以行水”。

具体而言，制造一件良器，需要符合诸多条件。《周礼·考工记》认为，有四个条件：

天有时，地有气，材有美，工有巧。合此四者，然后可以为良。[2](388)

这里提出四个条件：天时、地气、材美、工巧。

“天时”的“时”指天气状况。它对于地球上一切事物都具有至关重要的影响，“草木有时以生，有时以死”。在制器的环节中，如何利用天时涉及许多方面，难以穷尽。像裂石，这是一项艰巨的工作，但“石有时以泐”[2](388)，若善于利用天时，艰巨的裂石就变得容易了。强调天时，要的是“合时”。

“地气”的“气”指地质状况，所谓“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”[3]。地气同样严重影响制器。“郑之斤，宋之斤，鲁之削，吴粤之剑，迁乎其地而弗能为良。”[2](383)强调地气，要的则是“应气”。

“材美”的“美”指材质优良。材质是器的基础。强调材美，要的是“尽美”。

“工巧”的“巧”，指工艺精巧。天时、地气、材美，是客观条件，它们虽然影响制器，但本身不是器，只是影响制器的外部因素。器是人造的，人是其中的决定性因素。天时、地气、材美等客观因素只有在巧工那里，才能发挥积极的作用。强调工巧，要的是工艺精湛。

第二，要求器物合乎礼制。儒家将各种用器分成两类：一类是常器，另一类则是礼器。常器用于普通的生活之中，这类器物没有社会地位的限制，不需要合乎礼制。它的价值主要在于它的实用功能。礼器则用于非普通的生活场景中，诸如祭祀活动、重要的政治活动之中。这类器物的制作规划和使用方式均有涉及社会地位的明确规定。

在先秦时期，礼器主要是青铜器、玉器。青铜器中除了兵器外，基本上都是礼器，玉器基本上也都是礼器。《周礼》云：“以玉作六瑞，以等邦国：王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”[2](181)

制器的两种利，前一种利关乎生产、普通生活。这种利创造了社会的物质文明，并为精神文明的创造提供物质保障。后一种利则关乎政治、国家制度。这种利创造了社会的制度文明。正是因为这样，制器在中国儒家文化中具有崇高的地位。

关于对制器的推崇，《周礼·考工记》中有更为直接的言说：

百工之事，皆圣人之作也。铄金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人所用也。[2](387)

此话的意思是说，百工所做的事都是圣人所做的事。比如说，将金属销熔后做成利刃，将陶土和水揉合后做成陶器，造出车在陆上跑，造出船在水上行，都是圣人所做的事。在这里，圣人不是阶级的概念，而是品级的概念。作为品级的概念，圣人指最有智慧且有重要发明创造的人，这种发明创造给人民带来幸福，为社会带来进步。

自古以来，当涉及对人物的评论时，总是依据地位、财富、权力等因素，并且为这些人物划出等级，而《周礼·考工记》却以对社会的贡献来品评人物。而对社会贡献，又是强调对工具及产品的发明创造，将物质生产放在首要地位，即实际上将生产力放在首要地位，这种思想在中国古代思想体系中展现出超越时代的显著特征。

二、道家以“妙”为核心理念的匠学体系

道家的匠学体系的核心范畴是“妙”。

老子最早从哲学上确定了这一概念的重要价值：

道可道，非常“道”，名可名，非常“名”。“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。故常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。[4](442)

整个《老子》八十一章，仅此处提出“妙”。按此段文字，“妙”直接与“无”发生联系，最终追溯到“道”。

《老子》中的“道”有两个重要界定。

第一，它是不可言说的。不可言说，意味着两点：一是难以描述，意味着它不是感觉把握的对象；二是难以概括，意味着它不能成为概念，也不能成为理性把握的对象。

第二，它不是常道，即普通的道。道本义为道路，有道路就可以达到目的地。道引申为方法、道理、规律。生活中，处处有方法，有道理，有规律在。常道都是具体的道。《老子》说，它讲的道不是常道，那就不是具体的道。不是具体的道，那就是总道，管一切道的道，根本的道。

道，有两个重要性质。

一是“天地之始”。“始”，为事物的源头。说“始”，是往前溯。溯的是“天地”的源头。这源头是什么呢？是“无”。

二是“万物之母”。“母”，也是指事物的源头。但说“母”，是朝后看。看到的是“万物”的繁衍。万物是“有”，它们的母也是“有”。

天地之始不能不是无，因为如果是有，就不是溯天地之始，因为天地之外无物。

万物之母不能不是有，因为如果是无，就不能有万物繁衍，这天地就没有价值。

这两者“同出而异名”，实际上是一个东西，它们可以用一个共同的评语——“玄”。正是这“玄”产生了“妙”，而且是“众妙”。

从什么也没有的“无”到万物繁衍的“有”，这个过程就是“妙”。由此，可以推断出妙的四个基本意义：精妙、微妙、奇妙、神妙。

精妙在精，精在粹，是事物核心中的核心。

微妙在微，微在小，是事物中极小的原子。

奇妙在奇，奇在反常，反常在独创、唯一。

神妙在神，神在不知。正如《周易·系辞》云：“变化莫测之谓神。”

老子实际上认为这个世界上最高的美是妙，之所以妙是最高的美，是因为它是道的显现。凡合道的事物均具有妙的品质，自然景物充满着妙，因为自然界才是真正的自然，而“道法自然”。

《庄子》将《老子》的“道—妙”用在生产与工艺活动中，其中主要有三个故事。

其一，为庖丁解牛。

解牛是一种技术活动。与匠学相关，在于它需要技具，更需要技能。解牛是技能与技具共同作用下的活动。

解牛的神奇主要在于“枝经肯綮之未尝微碍，而况大軱乎”。解牛的器具——刀，专在骨头缝隙中活动，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”[5](106)。这种技术实已成为艺术，即“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”[5](106)。

其二，为工倕旋。“倕旋”就是画圆，这位技师画圆无须器具帮助，信手一画就成了。原因何在呢？

指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎，忘足，屦之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适，而未尝不适者，忘适之适也。[5](529)

这位技师之所以随手就可以画圆而且每次都画得非常好，是因为心灵没有障碍，画圆的规则早就内化为他的本能。这种内化的表现就是“忘”。忘不是没有规则，而是不需记忆规则，“忘”带来的好处是“适”。举例来说，忘了足的存在，说明鞋子是合适的；忘了腰的存在，说明腰带是合适的；忘了是非，说明心是舒适的。内心不移，外不从物，说明环境是舒适的。以适为本，从适出发，而能无往不安适，就是忘了安适的安适。这种“忘适之适”，就是人生的最高境界。

画圆是一种技。技是有规则来约束的，因此，技是不自由的。然而，当规则内化为本能时，就能从心所欲而不逾矩，这就是自由。这种自由运行的技，不是一般的美，而是妙。技师倕旋的过程中，“指与物化”所创造的美即为妙。

其三，为梓庆削木为鐻。

梓庆是一名木工，它善于将木头制作成一种叫作鐻的乐器，而且鐻“成，见者惊犹鬼神”[5](525)。鲁侯问他为什么能做得如此好，有什么特种技术。他的回答为：没有什么特种技术，有的只是一种心理准备，这种心理准备是“齐以静心”。齐即斋，此为心斋，具体则是“不敢怀庆赏爵禄”“不敢怀非誉巧拙”“忘吾有四枝形体”。概括起来，就是超越一切功利，而专心于制器上。《庄子》说：

入山林，观天性，形躯至矣。然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其由是与？[5](525)

这里说，有了“齐以静心”这种心理准备后，进入山林，观看树木的天性，看到最合适的，头脑中就形成了一个鐻的形象。然后，将树砍下来，搬至家中制鐻。基本原则是“以天合天”——以我的天性合树木的天性。这样做出的鐻是成功的，故能“惊犹鬼神”，疑为鬼斧神工。

鬼斧神工制作出来的器，当然不是一般的美，而是妙。之所以是妙而不是美，是因为它见出天工之美。天工之美，精美绝伦。

《庄子》说的前两个故事，主要讲工匠的工作，最后一个故事则不只是讲工匠的工作，也讲工匠的产品。三个故事分别阐述了涉及“道—妙”的三种关系。

一是道与技的关系：技进乎道，道化为技，技、道合一，化为艺，妙产生。

二是忘与适的关系：技有规则，为“适”，规则内化为心，为“忘适”。“忘适之适”，妙产生。

三是天与人的关系：人法地，地法天，天法道，道法自然，妙产生。

三种关系均以道为本，以技为用，以艺为乐。将人与天合上升为天与天合，而以天合天即为合道，合道生妙。

三、墨家以“巧”为核心的匠学体系

墨子是中国先秦墨家学派的创始人，墨家在先秦时期与儒家并称为显学，可见墨家影响之大。墨子没有做过官，虽然也曾周旋于官府，但不是谋官，而是为国为民谋利，他是下层劳动人民特别是工匠阶层的代言人，自古以来，墨子被尊为民间工匠的祖师爷。

墨子的匠学理论非常丰富，其核心概念为“巧”。

墨子没有将巧神秘化，他强调巧来自法。墨子说：

虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，衡以水，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事皆有法所度。[6](29)

“百工从事者亦皆有法”，这与《周礼》中说的“百工之事”联系起来了。同时，他说百工有五法：做方形要用矩尺；做圆形要用圆规；画直线要拉绳；要保证水平，则看水平面；要看正不正，则看悬绳。墨子说，如果能以五者为法度，并且做得好，那就是巧。

墨子还说：

神明之事，不可以智巧为也，不可以筋力致也。天地所包，阴阳所呕，雨露所濡，以生万殊。翡翠瑇瑁碧玉珠，文采明朗，泽若濡，摩而不玩，久而不渝。奚仲不能放，鲁般弗能造，此之谓大巧。[7](983)

这里的“神明之事”指的是天工，亦即自然所为。这种自然之事，不是依靠人力的“智巧”所能为的。墨子以翡翠、瑇瑁、碧玉珠为例，它们“文采明朗，泽若濡，摩而不玩，久而不渝”，是任何能工巧匠包括奚仲、鲁般这样的大师都做不出来的，这种本领才是“大巧”。

墨子认为，自然的大巧人是不能达到的，但人也能做到自己的极致，这种极致，墨子称之为“至巧”。至巧是什么呢？墨子说：

至巧不用剑，大匠不用斫。夫物有以自然，而后人事有治也。故良匠不能斫金，巧冶不能铄木，金之势不可斫，而木之性不可铄也。埏埴而为器，刳木而为舟，烁铁而为刃，铸金而为钟，因其可也。[7](983-984)

“至巧不用剑，大匠不用斫”是说最高的巧不在工具，而在心，在手。这在心在手的巧表现在正确地认识到“物有以自然”。所谓“物有以自然”，是指物是凭着它的物性而存在着的。人要治物，必须懂得物性。之所以不能“斫金”，是因为“金之势不可斫”；同样，之所以不能“铄木”，是因为“木之性不可铄”。而“埏埴”可以制器，“刳木”可以造舟，“烁铁”可以铸刃，“铸金”可以做钟，皆是因为工具的使用切合物性。墨子认为切合物性的人工可能达到“至巧”。

墨子是非常有政治头脑的科学家、工程师，他以“兴天下之利，除天下之害”为己任，对于工艺的看法，也总是联系到利，此利是人之利，而且是人民之利。《鲁问》篇云：

公输子削竹木以为䧿，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：“子之为䧿也，不如翟之为车辖，须臾斫三寸之木，而任五十石之重。故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”[7](724)

公输般做的木䧿，能够在天上飞三天，照理算得上至巧了，可是墨子却认为算不上。重要原因，就是没有实际的利益，而他做的那个车辖，只要用“三寸之木”这么点材料，而能承受五十石的重量，这多有利于人啊！所以，在墨子看来，是不是巧还得看是不是利人。墨子这一故事影响深远，《韩非子·外储说左上》中用到了这个故事：

墨子为木鸢，三年而成，蜚一日而败。弟子曰：“先生之巧，至能使木鸢飞。”墨子曰：“吾不如为车輗者巧也，用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年成，蜚一日而败。”惠子闻之曰：“墨子大巧，巧为輗，拙为鸢。”[8]

虽然做木鸢、做车輗都是墨子所为，但墨子认为，只有做车輗才是“巧”。之所以如此，是因为做木鸢，那只是做了一个玩具，无实际用途，而做车輗，那是做了一件工具，有利于人。在墨子看来，巧不能离开实用价值，只有实实在在地有利于人，才称得上巧。惠子听说这个故事，赞叹“墨子大巧”。

正是这种以“巧”为核心的匠学理念，奠定了墨子作为中国古代最伟大的科学家和中国匠学开山祖师的地位。

四、“道”——中华匠学体系的最高范畴

虽然“道”是道家哲学的核心，但道并不只是道家哲学所独有，儒家、墨家哲学均有道，而且均将其作为自身哲学的最高范畴。不过，尽管儒道墨匠学体系的最高概念均是“道”，但是儒道墨诸家对于道的理解却并不一样。

(一)儒家的道论

道，在《论语》中出现60次，其中作为范畴的有44次。

《论语》中的道论，与制器有关的主要为两个方面：一方面是社会性的原则，主要为礼，主要用于礼器制作，是礼器制作的指导思想；另一方面是科学性的原则，主要为技，建立在科学的基础上，它的升华则为艺。技升华为艺，就具有“可观”性，即审美性。

《周礼·考工记》没有专论“道”，但它谈到道，如“察车之道”“斩毂之道”，这道均可理解为规律或者说物理。制任何器均有道，无道不成器。这种观点与《论语》一致。

值得我们注意的是，《周礼·考工记》提出“理”这一概念，理相当于道。《周礼·考工记》说：

轴有三理：一者以为美也；二者以为久也；三者以为利也。[2](399)

这里提出制作轴有三个原则：一是美，二是久，三是利。三个原则中，应该说，利是根本的，久和美是在利的基础上的提高。久是利的延伸，美则是利的超越。

《周礼·考工记》论道和理，也涉及常器与礼器之分。常器只有一个标准——利，在利的基础上讲究久和美。礼器则有很多标准。不同的用器人需要用不同的器，因此，制器必须考虑到用器人，不同的人用不同的器，如弓：“为天子之弓，合九而成规。为诸侯之弓，合七而成规。大夫之弓，合五而成规。士之弓，合三而成规。”[2](441-442)礼器适用的范围有限，但它关乎国家政权，因此至关重要。

《孟子》《荀子》中均有道这一概念，用法基本上同于《论语》，指学术、道理、方法、技艺。这些均归属于物道、人道。物道为成物之理；人道为做人之理。

《孟子》较少论述物道，但对于人道则非常重视。比如，论做人：

孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”[9](329)

这里讲的道为做人之道。做人之道是“仁”。

孟子没有具体论及制器，但制器需要遵循物道、人道是必然的，只有遵循物道，物才能成器；只有遵循人道，器才能利人。

先秦儒家承认有天道，但较少论及天道。

《论语》中只有一处提到“天道”：

子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。[1](46)

天道是什么？在这里，性与天道是并列的，性，应是讲人的本性；天道，应是讲自然的本性。这两者孔子不讲，因此，子贡说弟子们没有听到过。孔子不讲天道，原因可能是天道不可知。既然不可知，那就不必讲。

《孟子》只有一处论及天道：

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也。[9](329)

“仁”“义”“礼”为三种道德，用于处理三种人际关系。“知”“天道”为两种品性。

“知”，为智慧，是贤者的标志。当知用于处理人际关系，它属于人道；当知用于制器，它属于物道。

“天道”，为自然运用的法则。它懂天道，是最高的品性，它只属于圣人——唯圣人懂天道。

在人们的心目中，圣人是做大事的，大事通常理解为治国安邦，但其实圣人也做小事，小事即“百工之事”。《周礼》说：“百工之事，皆圣人之作。”[2](387)那圣人该如何做事呢？其最高原则就是遵循天道。治国安邦如此，百工之事也如此。

《荀子》有专论《君道》《臣道》，但没有综论道，不过，他对于道的认识还是很清楚的。道就是事物存在的根本，做事如此，做人如此，制器也如此。这些看法，与孔子、孟子相同。《荀子》有专论《天论》，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”[10](306-307)。“常”即规律，“天行有常”则是说天的运行有规律。荀子没有用“天道”这一概念，但他认为是有“天道”存在的，他说“天有常道”，这常道就是“天道”。

在天人关系上，荀子比较激进。一方面，他强调要“明乎天人之分”，天是伟大的，人对它知之甚少，因此“唯圣人为不求知天”。但另一方面，他又强调：

大于而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之！[10](317)

这“制”，就是懂天道，用天道，从而创造天并没有主动赐予的幸福，其中就有制器。荀子虽然没有专论制器，但他的哲学完全可以用于制器。在处理天人关系上，在坚持天的第一性与绝对性的同时，荀子更强调人的主动性、灵动性、创造性。

(二)墨家的道论

墨子重道，墨子说的道有三：

一是物道，体现于制器之中，就是成器的理论与方法，总称为“法”。墨子说：“百工从事者亦皆有法。”能够用好法，就是巧。这里说的“法”与儒家说的“道”是一致的。

二是人道，就是“义”。墨子认为制器与用器均有义。义的核心是利，于人有利。在这点上，与儒家一致，即前文所述，儒家制器尚利，利就是利人。不同的是墨子的“义”不包括“礼”。一般来说，墨子讲的器均是常器，是百姓日常用的器，与礼无关。但除了礼器特殊的用法，仅从制作来说，墨子是重视精美的，他称这种制作为巧。这种意义为儒家所认同。

三是天道。在《墨子》中，天道用“天志”来表达。墨子说：

我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆。[6](290)

墨子的“天志”观比较复杂，天志中有鬼神，也有规律。鬼神诚然是迷信，但将“天志”理解成规律，则是科学的。

《论语》中的“天”含义复杂，有天空义、自然义，也有鬼神义、天理义。用天组成的概念也比较多，有天下、天子、天命、天禄、天道等。宋代儒家好谈天理，天理就是天道。天理内容同样复杂，不能说其中没有科学规律义，但并不多，更多的倒是儒家认可的道德规范。因此，儒家的天理或天道与制器关系不是很大，与制器关系大的是物道和人道，这方面，它与墨子基本上是一致的。

(三)道家的道论

老子有著名的《道德经》，亦名《老子》。《道德经》分《道经》《德经》，《道经》为主，《德经》事实上是《道经》的衍化。如果说《道经》论的道为形而上，那么《德经》所论的德为道的形而下。

老子的道论有两义：

一是本体义。强调道“先天地生”，是天地的本体。老子将道的本体义区分为“天地之始”和“天地之母”两个含义，前者用“无”来表示，后者用“有”来表示。需要说明的是，作为“天地之始”的“无”和“万物之母”的“有”的关系，老子认为是无生有：“天下万物生于有，有生于无。”[4](223)如此说来，道的本质应是“无”。

二是规律义。宇宙中万事万物的存在均有规律，正是这种规律，维系着宇宙的运行与和谐。

《老子》论道，侧重于本体义，于规律义论述得不多。而《庄子》则有充分的论述。上文谈《庄子》中的制器思想，均可以与道的规律义相联系。庖丁解牛之所以那么轻松顺利，就是因为对于解牛的规律有着极其充分的把握。谈及解牛，庖丁自己说：“臣之所好者道也，进乎技矣。”这样好的道，就是解牛的规律。

综合以上三家道论，就道与制器关系来说，它们存在大量的相通之处，总体来说，基本精神相通、各有侧重，最后目的一致。

基本精神相通主要体现在三个合一：天人合一，物我合一，心手合一。三个合一都建立在对制器规律的成功把握上，规律是道的核心。

各有侧重体现为道家侧重于道的本体义，在道家看来，这才是根本；而儒家和墨家对此并不十分感兴趣，它们感兴趣的是道的规律义。关于规律，儒家更愿意用“理”这一概念来表示，而墨家则更愿意用“法”这一概念来表示。

制器涉及的道，有天道，有物道，有人道。道家对于这三种道都很重视，而于天道更重视。天道即为自然，老子认为：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”[4](130)在老子看来，成功不是努力的结果，而是自然的事，也就是天道的事。儒家、墨家于天道不太感兴趣，它们感兴趣是接地气的物道、人道。相比较而言，墨家更重视物道，因此墨家的本质是科学主义，儒家则更重视人道，因此儒家的本质是伦理主义。值得强调的是，三家均将制器的目的归之于利人。

五、结 语

先秦儒道墨三家从不同的立场出发，形成了以“利”“妙”“巧”为核心范畴，并最终统摄于“道”的多元理论体系，共同构筑了中国古代匠学体系的思想框架：儒家以“利”为匠学核心，强调器物实用性和礼制性的双重要求；道家则以“妙”为匠学理念，并进一步将技艺提升至“道”的审美境界；墨家立足工匠实践，以“巧”为核心构建其匠学体系，并指出自然的神秘性为人所解开就是巧。儒道墨三家虽然观点各有特点，但总体上相互吸收，均以“道”为终极追求[11]。

这种多元性的匠学思想，不仅为中国古代的工艺发展提供了重要的理论指引，更对当代社会发展具有持续性的启示作用。作为中国古代思想体系的核心构成，先秦诸家匠学思想具有重要的现实意义，展现出超越具体历史时代的哲学价值，对传统工艺的传承和现代技术的发展均有着强大的指导作用。具体来说，儒家制器尚利，不仅突出了制器的功能主义，也突出了制器须以人为本；道家制器尚妙，强调制器“道法自然”，将制器推向自然神奇的境界；墨家的制器尚巧，将此境界落实为人工智造。在科学技术高速发展的今天，重新审视先秦诸家的匠学智慧，让我们既能够着力赓续中华文脉、推动中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，又能以“道器合一”的思想，为冷静应对当下日益兴起的生成式人工智能提供方向指引，推动技术发展回归“利人”的本质价值，最终实现以人为本的技术发展。

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【参考文献】

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局, 1980.

[2]钱玄,钱兴奇,王华宝,等.周礼[M].长沙:岳麓书社, 2001.

[3]李万寿.晏子春秋全译[M].贵阳:贵州人民出版社, 1993:293.

[4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局, 1894.

[5]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局, 1893.

[6]吴毓江.墨子校注:上[M].北京:中华书局, 1993.

[7]吴毓江.墨子校注:下[M].北京:中华书局, 1993.

[8]张觉.韩非子全译[M].贵阳:贵州人民出版社, 1992:594.

[9]杨伯峻.孟子译注:下[M].北京:中华书局, 1960.

[10]王先谦.荀子集解:下[M].北京:中华书局, 1988.

[11]陈望衡,钟贞.“太和”之美：生态文明美学的审美境界[J].中南大学学报(社会科学版), 2023, 29(4):164-175.